亚里士多德:第一位經濟學家?

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陈永伟/文 哲學家罗素曾指出：古希腊存在着两種互相對峙的偏向，一種是热忱和神秘的，另外一種则是谨慎和理性的，而“@谨%28VRx%慎對热%58BgB%忱@的冲突是一場贯穿戴全数汗青的冲突”。 若是依照罗素的分類将古希腊的哲人對号入坐，那末柏拉图無疑是“热忱和神秘”的代表，他的著作布满了诗意，向人們展現了抱负的人、抱负的糊口理當是甚麼样；比拟之下，亚里士多德则無疑是“谨慎和理性”的代表，他的作品布满了實證和科學的精力，尽力地奉告人們實際世界到底是甚麼样。固然柏拉图本人的哲學很是有钻研價值，但對包含經濟學在内的科學钻研而言，亚里士多德哲學明显要更合适作為它們的思惟根本。是以，後世的不少經濟學家都十分推重亚里士多德，并纷繁以“亚里士多德主义者”自居。

那末，亚里士多德在經濟問題上有哪些首要概念？這些概念又對後世的經濟學發生了怎麼的影响？

基于伦理的經濟觀

亚里士多德本人并無專門的經濟學论著（注：切當说，有一部听说為亚氏所著的《經濟學》傳播于世，但它一般被認為是伪作），他關于經濟問題的概念都是作為其對伦理學和政治學會商的副產物發生的。

與柏拉图雷同，亚里士多德伦理學的主題是善與德行的問題。但分歧于柏拉图，他主意德行有两類：一類是心智方面的，另外一類则是品德方面的。此中，心智方面的德行主如果指一種寻思的糊口，它以理性寻思勾當自己作為方针。而品德方面的德行则请求人們以一種“中庸”（mesotes）的比例設置装备摆設本身的各類美德。好比，英勇被認為是一種美德，可是過于极度就會成為血气之勇。一小我只有在蛮勇和胆小之間連结中庸，才能被視為具备真實的德行。

明显，不管是心智上的德行仍是品德上的德行，都必要有必定的經濟根本和组织根本作為保障。亚里士多德認為，人們為了寻求善，并經由過程善實現幸福，就缔造了城邦這類组织。換言之，從缔造的目標看，城邦就是為了伦理目標而存在的。是以，對城邦的經濟治理也就成了帮忙人們告竣伦理目標的一個条件前提。

下面，讓咱們来對亚里士多德的几個首要經濟概念举行阐發。

經濟學與理財學

在亚里士多德以前，色诺芬（Xenophon）等人已在本身的作品中利用了“經濟學”（希腊文為Oikonomia）一词，并将它界说為钻研家庭辦理的學問。亚里士多德在《尼各马可伦理學》《政治學》等作品中，都沿用了這個词。不外，其考查的范畴被從家庭扩大到了城邦。

在亚里士多德看来，家庭辦理起首必要處置好三對主體，即主與奴、夫與妇、父與子之間的长處瓜葛。對這三對瓜葛的處置，就構成為了家庭层面的“經濟學”的三個要素。别的，若何获得需要的財產也是家庭必需存眷的，因此在亚氏看来它也应當被視為家庭层面“經濟學”的第四個要素。到城邦层面，城邦层面的“經濟學”也會包括與之對应的四個要素：主奴瓜葛、配頭瓜葛、親嗣瓜葛，和財產获得。

值得注重的是，固然亚里士多德認為“經濟學”會處置一些與財產获得相干的問題，但他其實不認為所有的財產获得問題均可以归入“經濟學”钻研的范围。在他眼里，“經濟學”所關切的应仅限于那些利用“天然的”的法子可以實現的財產获得問題。比方农作、游牧、渔捞、打猎等举动，均可以归入“經濟學”或家庭辦理存眷的問題。

與“經濟學”中的財產获得相對于应的，還存在着另外一類以“非天然的”法子获得財產的举动。在亚里士多德看来，這種举动就不属于“經濟學”，而属于“理財學”（Chrematistics）所關切的問題。好比，以获得利润為目標的財產举动，就被視為是一種“非天然的”方法获得財產的举动，因此它就不属于“經濟學”的范围，而属于“理財學”的范围。此外，像放貸收息等举动，在亚氏那邊也天然被归入了“理財學”。

互換與贸易

亚里士多德區别“經濟學”和“理財學”的一個後果是，统一種物品的分歧利用被付與了截然分歧的品德寄义。好比，一样的一雙鞋，若是它是用来被人穿的，那末在亚里士多德看来，它就到达了“鞋之以是為鞋”的目標，就是天然的；而若是它被用于互換，以此获得逾額的利润，它就背離了鞋子的本色，從而變得不合适天然了。应當看到，固然亚里士多德的這個區别出于品德目標，但它在客觀上达成為了一個首要的經濟阐發功效——對互換價值和利用價值举行了區别。

虽然亚里士多德没有專門夸大，他@确%631y4%切對利%ByE4b%用@價值和互換價值的瓜葛举行了會商。在《尼各马可伦理學》的第五卷，他指出買賣不成能在两個醫師之間，只可能產生在一個醫師和一個农民之間，這就阐明了買賣只有當買賣两邊的商品（或辦事）都存在利用價值，而且利用價值存在差别時才可能產生。因為只有當買賣產生時，買賣價值才成心义，因此從這個意义上看，利用價值就成了互換價值的条件和物資承當者。

除上述的理论問題外，另有一個更加現實的問題：亚里士多德到底是若何對待贸易的？咱們要找到這個問題的谜底，也许必要區别贸易的性子。如前所述，對付以投機為目標的贸易举动，他将其归入了“理財學”的范围，并将其認為是不品德的。可是，對付那些仅以利用為方针的贸易，亚里士多德倒是赞成的。不但如斯，他乃至将其視為了将城邦們接洽起来的纽带。因而可知，在评價贸易勾當的品德時，他仍然秉持了其一向的“中庸”原则。

財富轨制

亚里士多德的財富所有制理论是在批评其教員柏拉图概念的根本上構成的。柏拉图在其著作中，曾提倡在城邦的统治阶层内部施行財富的公有制，讓所有成員共有他們的財富（包含妻兒）。亚里士多德對這一概念暗示了否决，在他眼里，比拟于財富公有制，財富私有制要更加可取。對此，他给出了以下来由：

第一個来由是財富私有制可讓人們更加關切本身的財富。亚里士多德指出：“通常属于最大都人的大眾事件經常是起码受人赐顾帮衬的事物，人們只關切着本身所有的事物，而轻忽大眾的事物；對付大眾的一切，他最多只把稳到此中對他小我几多有些相干的事物。”他指出：“人們如果認為某一事物已有他人在执管，他就再也不去注重了”。

第二個来由是財富私有制有助于削减人們的胶葛。亚里士多德指出，當美國Pelican,財富公有時，人們极可能因為分派問題而致使不少不需要的胶葛，“若是在劳动和報答之間不得其平，则多劳而少得的人就将報怨少劳而多得的人”。而財富私有制则“劃清了大家所有长處的范畴，人們相互間争吵的本源就會解除；大家注重本身范畴之内的奇迹，各家的景况也便可以改良了”。

第三個来由是財富私有制有助于促進人生的快活。亚里士多德認為，自爱是人的一種秉性，而人們對付私有財富的偏心和由此發生的称心，则是這類秉性的延长。“某一事物被認為是你本身的事物，這在豪情上就會發生庞大的感化”。基于這一熟悉，他認為只要一小我没有“跨越限度的私衷”，那末他對私產的偏心就是合乎天然的。只有那些過于贪財之辈，才应當遭到品德上的训斥。

第四個来由是財富私有制有助于促進人們的一些美德。他提灰指甲外用藥,出了一個很是成心思的论點：“人們在恩赐的時辰，對朋侪、来宾或伙伴随所帮助後，會感触無尚的欣悦，而這只有他們在財富私有的系统中才能發扬這類善的人心”。“由于宽宏必需‘有’才可以应用，在一切归公了的城邦中，人們就無法做出一件激昂大方的举动，谁都再也不表示施濟的善心。”

在罗列了以上来由後，亚里士多德進一步用汗青履历的證据左證了本身的概念。他指出：“人類既然履历了這麼长的年月，若是這些創見简直優秀，就未必不早為先哲所發觉。”基于這一熟悉，若是柏拉图所主意的公有制确切有用的话，它就应當遍及被各城黃連抑菌液, 邦采纳。但實際是，財富私有制的普及要远高于公有制。由此，亚里士多德認為私有制在實際中要远比公有制具备生命力。

除否决財富的公有制以外，亚里士多德還否决均匀化的財富分派主意。那時的一些人認為，財富分派的不服等可能會侵害城邦的不乱，是以他們提倡財富分派的均匀化。亚里士多德否决這類概念。在他眼里，均匀化不但可能侵害城邦成員的劳作踊跃性，從不乱城邦的角度看也少有好處。基于這一熟悉，他認為包管人們在財產分派上的得當差别是需要的。至于由分派不均致使的問題，他認為仍是应當诉诸品德气力来解决。城邦@理%84v5i%當對激%51N63%昂%51N63%大%51N63%方@風雅的举动举行宏扬，對贪心自私的举动举行训戒。如许，在品德气力的感化下，富有的人們就會自动捐赠本身的部門財富，贫民也不會對富人心生妒忌。

公理理论

對付後世的經濟理论而言，亚里士多德系统中最值得器重的是其公理理论。後世學者在價值、互換、收入分派等問題上的探究，几近均可以從這里找到泉源。為了會商後续的其他問題，咱們起首必要對亚氏的公理理论举行一些先容。

在亚里士多德的學说中，“公理”（justice）有两類分歧的涵义：

第一類是廣义的“公理”，它是“来往举动上的整體的德行”。當一小我的身上表示出了各種德行時，人們就會称他為公理的。

第二類是狭义的“公理”或详细的“公理”，它包含分派公理（distributivejustice）和改正公理（rectificatoryjus－tice）。此中，分派公理是“表示于声誉、錢物或其他可析分的配合財產的分派上（這些工具一小我可能分到等同的或分歧等的一份）的公理”；改正公理则是“在私家買賣中起改正感化的公理”。

對付分派公理，在亚里士多德看来，它要“基于某種‘配得’（merit）”，并合适一種“几何比例”（geometricalpro－portion）。详细来讲，若是有甲乙两人具有的配得量别離為A和B，他們在分派中获得的比例别離為C和D，那末分派公理就请求A：B=C：D。若是分派成果于此偏離得太远，它就會被認為是不公理的。必要指出的是，亚里士多德已熟悉到在分歧布景下，分派所根据的“配得”是分歧的，好比“民主制根据的是自由身份、寡頭制根据的是財產，有時也根据崇高的身世，贵族制则根据德行”。因而可知，他實在隐喻了分派公理尺度存在着多元性。

而對付改正公理，亚里士多德则夸大從“算術比例”（arithmeticalpropor－tion）的角度来對其举行理解。详细来讲，若是甲以不妥的手腕從乙身上拿走了價值X的物品，那末他就应當對乙举行抵偿，依照改正公理，抵偿的價值应當刚好即是X。好比，買主從商户那兒買了價值1000元的珠寶，但經判定後，發明珠寶仅值800元，比采辦價少了200元，那依照改正公理商户就应當将200元奉還给買主。值得注重的是，在改正公理的阐發中，當事人的身份和“配得”都不會被斟酌在内。详细到上面這個例子，不管買家是贵族仍是奴隶，商家都应當還他200元，而不该该因為其身份而赐與其分歧的待遇。亚里士多德關于改正公理的钻研對後世法學的影响庞大，天然地，它也成了以法學為钻研工具的經濟學學科——法令經濟學的存眷要點之一。

比力使人费解的是，在完成為了對分派公理和改正公理的會商以後，亚里士多德又引入了一類新的公理問題——“回報公理”（reciprocaljustice）。關于這類公理事實应當若何归類，學術界存在着不小的争议。從後面的阐發看，它彷佛既難被归入分派公理，也難被归入改正公理。因此，一種更加安妥的處置方法也许是将其視為對一種自力的公理類型的會商。

所谓“回報”（reciprocity），是一個毕达哥拉斯學派提出的觀點，它常常被用来會商人際来往中的长處互換問題。在毕达哥拉斯學派看来，公理请求人們在来往進程中實現彻彻底底的回報。亚里士多德借用了這個概念，并對回除膠噴劑,報公理举行了界定。他指出，回報公理其實不象征着严酷的一對一的回報，而是应當采纳一種比例式的回報。好比，若是或人打了另外一小我，那末對他的公理回報就不该该是讓被打者直接打回来，而是应當依照其打人的力度、酿成的危险和斟酌危险的水平等，對其举行惩罚。

互換與價值

亚里士多德在會商回報公理的進程中，專門探究了一種特此外回報場景——互換。亚里士多德指出，在人們举行互換時，他們必需先磋商好一個互換的比例，然後别離将本身手中的物品给對方，并依照事前磋商好的比例換回對方手中的物品，如许两邊就都從對方那邊得到了回報。

那末，買賣要知足怎麼的前提才合适公理尺度呢？對此，亚里士多德给出的谜底是等值互換。換言之，介入互換的物品必需具备某種質上面不异，量上面可以比力的工具，然後两邊应當在買賣的進陽痿要吃什麼,程中包管這類工具的對等。用後世經濟學的说话，這類工具就是經濟學中所说的“價值”（value）。

那末，這類在互換暗地里决议互換比例的工具到底是甚麼？亚里士多德本人對此语焉不详，以致于後世的分歧學派對此做出了截然分歧的解讀。在這些解讀中，最有影响的有两種：

第一種是劳动價值论的解讀，将“價值”解讀為出產商品所花费的劳动量。這類解讀最先發源于中世纪的經院哲學家。好比，聞名的“天使博士”托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）则在為《尼哥马可伦理學》举行注疏時则写道：“為了举行公道的互換，修建商或农夫的劳动力和本錢跨越鞋匠，就必需用一样多的凉鞋換取一所屋子或一小我所需的食品。若是不遵照這一點，人們之間就不會有工具互換，人與人之間也不會分享他們的貨品。”很明显，在阿奎那看来，亚里士多德所指的互換公理就是指“劳动和本錢”的同等。阿奎那的這類解讀影响很大，厥後的古典經濟學家，如亚當·斯密、李嘉图，乃至马克思等，都深受這一概念的影响。

第二種是功效價值论的解讀。這類解讀来自亚里士多德的如下阐補腎中藥,述：“除非這些工具可以用某種方法同等化，不然這類比例就創建不起来。以是，如已说過的，所有的工具都必需由某一種工具来权衡。這類工具實在就是必要（chreia）。恰是必要把人們接洽到了一块兒。由于，若是人們再也不有必要，或他們的必要再也不是不异的，他們之間就不會有買賣。在持功效價值论的學者看来，亚里士多德這里提到的“必要”十分雷同于現代經濟學所讲的“功效”。從這個角度看，亚氏的以上阐述就表白了将功效作為價值的偏向。

值得一提的是，一些學者乃至認為，亚里士多德的理论不但已具备了功效價值论的雏形，乃至已提出了邊際功效论的某些思惟。若是将亚氏的這些零星看法接洽在一块兒，就足以證實他實際上是一名邊際功效價值论的前驱。

必需認可，這些關于亚里士多德概念的阐释都是极具價值的，它們都對後世經濟思惟的成长作出了首要的進献。但客觀而言，所有的這些诠释都有些“六經注我”，而非“我注六經”的象征，它們都很難说是亚氏的本意。比拟之下，我認為波拉尼的概念是更有事理的。在波拉尼看来，亚里士多德會商互換時，實在并無像後世猜測的那样，要創建一套關于價值的理论，而只是發現了一個计较合适公理原则的互換律的算術公式。在實際中，互換都是“镶嵌”（embedded）在社會當中的，因此分歧的職位地方、身份、常識等身分城市影响到買賣两邊的會商能力，從而在互換中構成分歧的互換比率或互換價值。從這個角度看，亚里士多德所但愿表达的，只不外是關于買賣两邊的各類特征都能影响互換價值這個究竟而已。

貨泉理论

亚里士多德将貨泉的發源視為一個演變的進程：在最初的原始社會中，因為所有財富都是公有的，人們没必要互換，因此也就没有貨泉。厥後，跟着社會的成长，人們手中的產物有了残剩，物物互換就發生了。不外，物物互換這類互換情势明显是低效力的，人們為了长途互換物品，必需支出庞大的运输本錢。為了应答這類环境，貨泉就应运而生了。

他写道：“凡糊口必须品常常是粗笨而難以运输的，大師是以都但愿有某種自己既有效而又便于携带的貨品作為交售余物及購取所缺貨品的中介貨品。因而，人們發明铁、銀和雷同的金属都合乎這類请求。開初這些金属就凭巨细轻重来计值；最後，為了罢黜大師别離秤量的烦劳，每块既經秤量的金属就各加之烙印，由這類烙印表白其價值。”

将亚里士多德的上述見解和柏拉图關于貨泉的阐述举行比拟，就會發明两個显著的不同：

一方面，柏拉图認為，貨泉是城邦的造物，是人設計的產品；而在亚里士多德看来，貨泉则是人類持久贸易實践的演變產品。

另外一方面，柏拉图認為，貨泉的重要属性在于其可以充任買賣的中介，其自己是何種質地其實不首要；而在亚里士多德看来，貨泉自己必需具备必定的價值，而且必要知足携带简便等特征。從這個意义上看，柏拉图只認可貨泉的買賣中介本能機能，而亚里士多德则不但認可貨泉的買賣中介本能機能，還認可其價值標准本能機能。

必要注重的是，固然亚里士多德認可貨泉的呈現從汗青上看是一個天然演變的進程，但從亚里士多德本人的哲學看，貨泉在品德层面上其實不是一個“天然的”產品。他認為，在貨泉發生以前，人們只能举行物物互換，其成果不會超越获得有效之物的范畴，因此互換始终是“天然的”。而在貨泉呈現以後，人們就會将貨泉的增值作為零丁的方针来寻求，乃至發生貨泉本身可以發生貨泉的幻觉。在他眼里，這會将人們引向過分的贪心，因此固然是不品德的。

结语

古典學家威廉·罗斯（WilliamRoss）曾说：“亚里士多德是汗青上的第一名經濟學家”。這個概念也许很有可商议的地方，但不成否定的是，亚里士多德确切在其著作中提出了不少影响深远的概念，此中的一些概念還在後世激發了剧烈的争辩。除详细的概念以外，亚里士多德所提倡的個别化、履历化的钻研气概也成了經濟學钻研的法子根本。從這個意义上看，亚里士多德本人可能不是經濟學家，但他确切是經濟思惟史上一名举足轻重的人物。